Источники ведийской мифологии: четыре древнейших собрания вед; брахманы к
соответствующим ведам (ценные сведения о ритуале, интерпретации его сокровенного
смысла и символики, ряд мифов и мифологизированных преданий); араньяки, тексты,
связанные с брахманами; упанишады. Эти источники относятся к классу шрути -
«услышанное» (т. е. откровение). В. м. передавалась устно, и «божественному»
характеру текстов соответствовала особая роль речи и памяти, противостоящих
забвению и нечленораздельному хаосу. Тексты смрити - «запоминаемое» (восходящее
к авторитетам) включают сутры, в которых речь идёт о жертвоприношениях, домашних
обрядах, мифологизированном законодательстве и т. п. Некоторые сведения о В. м.
могут быть извлечены из более поздних индуистских текстов, генетически связанных
с ведийской традицией, и даже из буддийских текстов. В этом смысле даже поздние
индуистские тексты, обряды, изобразительное искусство наряду с ведийской
археологией и языковыми свидетельствами (прежде всего при
сравнительно-исторической интерпретации их: этимология, топономастика и др.)
могут рассматриваться как косвенные источники В. м. В последнее время прибавился
ещё один источник - языковые данные о пребывании индоарийцев во 2-м тыс. до н.
э. на Ближнем Востоке.
Истоки ведийской мифологии лежат в мифологических и религиозных
представлениях индоевропейских племён более раннего времени (по крайней мере,
3-го тыс. до н. э.), в той или иной степени модифицированных в условиях жизни
ведийских ариев. Об этом можно судить по совпадению слов, обозначающих целый ряд
важнейших религиозно-мифологических понятий и имён, в ведийском и других
индоевропейских языках. Характерно, в частности, сохранение ряда архаизмов в
окраинных ареалах (напр., в ведийском и в кельто-италийском). Другой ряд
соответствий предполагает более поздние культурно-языковые общности, но ещё в
рамках общеиндоевропейской традиции (ср. греко-индоиранские параллели).
Сопоставление данных В. м. в их языковом выражении с фактами других
индоевропейских традиций свидетельствует об исключительной архаичности исходных
элементов В. м. (чем и объясняется особая роль В. м. в реконструкции древних
индоевропейских представлений) и о выводимости большей части элементов В. м. из
общеиндоевропейского мифологического и лингвистического фонда. Индоевропейские
соответствия свидетельствуют, напр., об индоевропейских истоках таких ведийских
понятий, как «бог» (devá-), «бессмертный» (amàta-), «вера» (œraddhá), «царь» (râjan-),
«жрец» (brahman) и т. д., таких мифологических имён, как Дьяус-питар, Ушас,
Парджанья, Пушан, Варуна, маруты, Яма, Ахи Будхнья и т. п. Ещё более очевидны
связи В. м. с древнеиранской, позволяющие надёжно реконструировать ядро единого
индоиранского пантеона, некоторые общие мифологические мотивы, сходные черты
ритуала (включая жреческую организацию) и основные элементы исходной
религиозно-мифологической концепции, отличающейся от других древних
индоевропейских традиций. Об индоиранских истоках В. м. свидетельствуют такие
понятия, как: вед. ásura- - авест. ahura-, один из двух основных классов
мифологических персонажей; вед. átharvan- - авест. aθaurvan-, äθravan-, названия
жрецов; вед. ksatrá- - авест. хšаθrа-, название одной из групп в социальной
иерархии; вед. yajná - авест. yasna- - «жертвоприношение»; вед. barhis -
«жертвенная солома» - авест. bаrðsman; вед. sòma- - авест. haoma-, растение и
напиток, вызывающий экстатическое состояние; вед. rta - «космический закон» -
авест. аšа - и др. О соответствиях между именами мифологических персонажей
свидетельствуют вед. Mitга - авест. Miθra-; вед. Vrtrahán-, эпитет Индры (букв.
«убийца Вритрыч) - авест. Vrθragna-; вед. Yama и его отец Vivasvant- - авест.
Yima- и его отец Vivahvant-; вед. Vâta- - авест. Vâta-; вед. Vâyu-- авест. Vâyu-;
вед. Apâm Napât - авест. Apãm Napât; вед. Trita- Aptya- - авест. Ǿrita-, Aθwya-;
вед. Nâsatya- - авест. Nâηhaiθya-; вед. Bhaga- - авест. baγa-, др.-перс. baga -
«бог», «господин»; вед. Aryaman- - авест. airyaman-, перс. çrmân - «гость» и т.
д. Возможно, что часть этих сопоставлений объясняется заимствованием
древнеиранскими племенами ряда ведийских слов и имён мифологического содержания
в условиях двусторонних связей иранских племён с ведийскими в восточном Иране
(как полагают некоторые учёные). Тем не менее единство индо-иранской мифологии
остаётся вне всяких сомнений. Различия между В. м. и древнеиранской мифологией
помогают уточнить проблему хронологии и направление эволюции некогда единой
системы.
Поскольку документы из архивов Богазкёя, Тель-Амарны, Митанни, Нузи, Алалаха
свидетельствуют о пребывании ариев, близких к ведийским племенам, в Передней
Азии в сер. 2-го тыс. до н. э., - эти данные в известной мере также могут быть
использованы для характеристики «протоиндоарийской» мифологии, совпадавшей с
ранней В. м. или очень близкой к ней.
В ведийской мифологии обнаруживаются также некоторые черты сходства с
религиозно-мифологическими представлениями древней культуры долины Инда (Мохенджо-Даро,
Хараппа), существовавшей до вторжения ведийских ариев и, возможно, ими
уничтоженной. Не исключено, что речь идёт о заимствованиях. Однако, учитывая
хронологию этих инноваций, можно думать и о более позднем их происхождении под
влиянием контактов с автохтонным населением Индии далее к югу и востоку:
встречающиеся в В. м. образ мирового дерева в виде ашваттхи, многоголовые или
многоликие боги, Великая богиня, композиция из птиц и змей, Рудра-Шива, отчасти
Вишну, некоторые символы - свастика, линга, йони и т. п., отдельные
представления о мифологизированном пространстве и времени, планетах и т. п.
находят аналогии не только в данных цивилизации долины Инда, но и в других
традициях этого ареала.
Основные источники, как правило, не содержат мифов в чистом виде. Лишь в
относительно немногочисленных случаях мифы излагаются достаточно полно; чаще
приходится иметь дело с фрагментами или даже с отдельными разрозненными
мотивами, именами и словами, являющимися осколками мифа или результатом его
свёртывания. Поэтому для полного суждения о В. м. необходима известная
реконструкция совокупности мифов и их упорядочение (иерархизация). Тем не менее
можно с уверенностью говорить об универсальности мифологического начала в
ведийской традиции (само слово veda - ср. рус. «ведать», «ведовство» -
обозначало всю область сакрального мифологизированного знания).
К высшему (божественному) уровню В, м. принято относить 33 бога (333 в
некоторых брахманах; в отдельных источниках - 3306, 3339), причём само это число
- существенная константа, под которую «подгоняется» количество персонажей. Эти
33 бога делятся на земных, атмосферных (промежуточных) и небесных. Иногда богов
членят на группы (8 васу, 11 рудр, 12 адитьев я ещё 2 божества - Ашвины или
Дьяус и Притхиви, или Индра и Праджапати и т. п.), противопоставленные по тому
же тройственному принципу. Несмотря на отдельные отклонения в составе групп,
ядро остаётся устойчивым: Притхиви, Л гни, Брихаспати, Сома. Сарасвати и др. -
земные; Индра, Трита Аптья, Апам Напат, Матаришван, Ахи Будхнья, Аджа Экапад,
Рудра, маруты, Ваю, Вата, Парджанья, Anac - атмосферные; Дьяус, Варуна, Митра и
другие адитьи, Сурья, Савитар, Пушан, Вишну, Вивасват, Ушас, Ашвины - небесные.
Более поздние тексты предлагают иные интерпретации тех же групп: васу - огонь,
земля, ветер, воздушное пространство, солнце, небо, луна, звёзды; рудры - 10
органов жизнедеятельности и атман; адитьи - 12 месяцев года (Брихад.-уп. III 9,
1-5). Подобные членения отражают попытки установления соответствий между
архаичными космологическими схемами трёхчленной вселенной и составом пантеона (а
позже - основными элементами макро-и микрокосма).
В основе другой классификации богов лежит различение трёх социальных функций:
магико-юридической (адитьи и прежде всего Варуна и Митра - жрецы), военной
(Индра и маруты - воины), плодородия (Ашвины - производители материальных благ).
Эта классификация подкрепляется текстовыми последовательностями, в которых за
Варуной и Митрой следуют Индра и маруты, Ашвины, Пушан и т. д.
Хронологически-стадиальные расхождения в синхронном плане реализуются как
противопоставления по признакам активности - инактивности и актуальности -
неактуальности, что позволяет дифференцировать Дьяуса и Притхиви от Варуны и
Митры, последних от Индры и т. д. Переход к индуизму связан с резким усилением
значения триады Брахма, Вишну, Шива. Наконец, персонажи ведийского пантеона
образуют и другие многочисленные группы - иногда устойчивые и неразложимые,
иногда более или менее случайные. В одних случаях такие группировки чётко
функциональны и актуально осознаваемы, в других - традиционны и выводимы лишь из
предыдущего состояния.
Одно из самых существенных противопоставлений внутри пантеона отделяют
богов-дева от асур - небесных божественных персонажей, обладающих колдовской
силой (майя); к последним относятся адитьи (прежде всего - Варуна и Митра), Агни
и др. Несколько иной характер имеют парные группы. Среди них - Ашвины, два
божественных близнеца, никогда не выступающие порознь и образующие особую
мифологическую единицу; Митра - Варуна, весьма часто образующие пару с чёткой
спецификой составляющих её элементов внутри семичленного объединения адитьев
(вместе с тем Митра и особенно Варуна нередко выступают по отдельности или даже
в других сочетаниях, ср. Индра - Варуна), или Дьяус - Притхиви; ситуационные
объединения типа Индра - Агни, Индра - Сома, Индра - Вишну, Индра - Пушан, Агни
- Сома, Агни - Парджанья, Парджанья - Вата, Сома - Рудра, Ушас - Накта и др.;
супружеские пары (Индра - Индрани, Варуна - Варунани, Агни - Агнаи, Ашвины -
Ашвини, Дьяус - Притхиви и др.).
Особый вид объединения богов (включая иногда и низших) - целое «Все-боги» -
Вишведева. Обычно «Все-боги» упоминаются при перечисленных в связи с
жертвоприношениями, причём с каждым богом связываются характерные деяния. Иногда
же «Все-боги» выступают как некий сплав признаков и действий, лишь отчасти
соотносимых с конкретными персонажами.
Из других особенностей ведийского пантеона следует указать на значительное
количество абстрактных божеств разного типа: боги, чьи имена связаны с
обозначением неких элементарных космологических актов и снабжены суффиксом
деятеля (Савитар, sû- - «рождать»; Тваштар, t/v/aks - «придавать форму»,
«создавать», Дхатар, dhâ- - «устанавливать», ср. также Дхартар - «Поддерживатель»,
Тратар - «Защитник» и др.); боги-создатели (Вишвакарман - «Вседелатель»;
Праджапати - «Господин потомства»); боги и богини, персонифицирующие абстракции
[боги Шраддха - «Вера», Манью - «Гнев», Вач - «Речь», Кала - «Время», Ниррити -
«Гибель», Гапас - «Космический жар», Кама - «Желание», Пурамдхи - «Изобилие»,
Арамати - «Благочестие», Сунрита - «Щедрость», Скамбха - «Опора», Прана -
«Дыхание» и т. п.; богини - Хотра - «Призыв», Дхишана - «Изобилие», Вару три -
букв. «Отвратительница (зла)», «Защитница», Бхарати - богиня священной речи и
др.]; Адити как персонификация абстракции в чистом виде - «Несвязанность»,
«Безграничность» (она же мать Варуны и Митры) в противопоставлении Дити (матери
дайтьев). Есть мнение, что весь класс адитьев состоит из богов, чьи имена
обозначают абстрактные понятия: Варуна - «Истинная Речь», Митра - «Договор»,
Арьяман - «Гостеприимство», «Товарищ», Анша - «Доля», Бхага - «Доля», «Часть», «Наделитель»,
Дакша - «Ловкость», «Способность». Нечто сходное наблюдается и в других случаях
- мифологизация и деификация (обожествление) названий рек (особенно ср.
Сарасвати), конкретных предметов и явлений: Сома - растение, напиток, бог; Агни
- огонь, бог; Ушас - заря, богиня.
Разное положение на шкале «абстрактное - конкретное» в известной степени
связано с различным уровнем антропоморфности персонажей высшего уровня - от
предельной [при которой, однако, сохраняются следы связи с соответствующим
явлением (Индра, Варуна и др.)] до значительно ослабленной (Дьяус, Притхиви,
Агни, Сома, Сурья и др.), причём эти же элементы могут выступать и без
каких-либо признаков антропоморфности. В ряде случаев антропоморфный персонаж
трансформируется в териоморфный (ср. Индра -> бык, Агни -> конь, Пушан -> козёл
и т.п.; ср. корову как мать марутов). Некоторые абстрактные деифицированные
элементы принципиально неантропоморфны. Другая примечательная особенность,
соотносимая с данной, состоит в многочисленных примерах синонимии персонажей В.
м. в том, что касается их функций и связей. Так, с солнцем, как небесным огнём,
оказываются связаны Сурья, Савитар, Агни, Митра, Пушан, Ушас и др. И в других
случаях сферы действия богов и их характеристики постоянно пересекаются и
частично покрывают друг друга. Отсюда следует, что каждое божество
характеризуется несколькими признаками, которые то актуализируются, то
нейтрализуются, и что вся совокупность персонажей объединяется относительно
ограниченным набором основных признаков. Именно это и создаёт синкретизм
ведийских богов, полнее всего реализующийся в явлениях двух родов. С одной
стороны, речь идёт о постоянных (иногда весьма длинных) рядах отождествлений
типа «Ты Агни - Индра, ... ты - Вишну, ... ты - брахман, ... ты, Агни, - царь
Варуна, ... ты бываешь Митрой, ты - Арьяман...» и т. д. (РВ II, 1). С другой
стороны, эта особенность В. м. объясняет то, что каждое божество в данной
ситуации могло возрастать в ранге и трактоваться как высшее независимо от его
места в системе мифологии. Указанные черты, в частности тождество в заданном
отношении, различия градуального характера, свойственные мифологическим
персонажам, создают особую структуру ведийского мифологического пространства. В
аспекте тождества оно тяготеет к текучести и непрерывности, в аспекте различения
оно дискретно и счётно.
Мифологическое пространство В. м. разнородно и производит впечатление
несбалансированности его частей и слабой организованности в целом
[неотчётливость иерархических связей (и Индра и Варуна - «цари богов»),
смазанность границ между богами, богами и небогами, абстрактными и
неабстрактными персонажами, между разными уровнями системы, между языковым и
мифологическим топосом и т. п.]. Обилие версий одного и того же мифа (напр.,
космогонического) или наличие единой схемы мифа, заполняющейся разными
персонажами, создаёт принципиальную множественность мифологического описания и
соответственно его интерпретаций, что увеличивает открытость системы В. м. В
отношении основного корпуса мифов эта система весьма избыточна и недостаточно
конструктивна. Более того, значительная часть персонажей В. м. лишь в
относительно небольшой степени объясняется или выводится из известных мифов. В
этом отношении персонажи В. м. образуют имманентную систему с большим
количеством информации (в теоретико-информационном смысле) её элементов, чем,
напр., боги древнегреческого пантеона, весьма полно описывающиеся через миф.
Особенности системы В. м., в частности её открытость и незавершённость,
определили дальнейшие черты в её развитии в направлении создания больших
спекулятивно-религиозных, теологических (включая и тяготеющие к монотеистическим
решениям) и натурфилософских концепций. Эти условия, в частности, способствовали
перекодированию тех или иных элементов В. м. или их конфигураций в духе
морально-этических учений. Так, универсальный принцип, определяющий статус
ведийской вселенной, равно приложимый к богам и людям, физическому и духовному,
- рита (rta), противопоставленный анрита (anrta), беспорядку, хаотичности,
отсутствию истины. Концепция рита приводит к понятию истины (satya) и в
морально-оценочном плане, а также к понятию соответствующего поведения (vrata),
а позднее и долга (включая учение о четырёх стадиях жизни). В этом смысле учение
о rta предвосхитило более поздние концепции кармы и дхармы.
Помимо высшего (божественного) уровня системы В. м. (1). можно говорить ещё о
ряде уровней: 2) деифицированные абстрактные понятия, женские божества (кроме
Ушас); 3) полубожественные персонажи (чаще всего групповые: Рибху, апсары,
гандхарвы, Вастос пати, ангирасы); 4) мифические герои и жрецы (Ману, Бхригу,
Атхарван, Дадхьянч, Атри, Канва, Кутса и др.); 5) враждебные демонические
персонажи, играющие заметную роль в мифологических сюжетах (как индивидуальные -
Вритра, Вала, Шушна, Шамбара, Намучи и т. п., так и групповые - асуры, пани,
даса, ракшасы, пишачи и др.); 6) деифицированные неантропоморфные объекты:
животные (лошади: Дадхикра, Таркшья, Эташа, Пайдва; бык, корова, козёл,
черепаха, обезьяна, птицы), растения (ашваттха как образ мирового дерева),
элементы ландшафта (реки, горы и т. д.), атрибуты жертвоприношения (алтарь,
подстилка из жертвенной травы, жертвенный столб, давильные камни и т. п.),
символы (т. н. cakra, т. е. колесо - солнце, свастика, посуда, утварь и т. п.);
показательно, что к одушевлённым предметам относятся алтарь, бубен, оружие,
игральные кости, целебные мази и пр., якобы обладающие волей и способностью
действовать; 7) человек в его религиозно-мифологическом аспекте: разные виды
жрецов (брахман, хотар, удгатар, адхварью, атхарван), человек как объект
мифологической системы (молитва, жертвоприношение и т. д.) и субъект
соответствующих описаний; «отцы» (питары), усопшие предки, живущие на третьем
небе и образующие особые семьи, иногда совпадающие с жреческими фамилиями (Васиштхи,
Бхригу, Атхарваны, Ангирасы и т. п.).
Существует и другой (неипостасный) способ описания В. м. Он предполагает
оперирование предикатами, т. е. основными и наиболее характерными действиями,
свойственными мифологическим персонажам и описывающими основные параметры самой
ведийской модели мира. Эта предикаты наилучшим образом выявляют повторяемость
общих элементов В. м. При известном разнообразии форм языкового выражения одних
и тех же предикатов они могут быть сведены к относительно небольшом) числу
мифологических мотивов. Более того, выделенные предикаты-мотивы допускают
дальнейшую редукцию в результате которой вычленяется несколько простейших
действий. Их целесообразно интерпретировать не в терминах мифологических
мотивов, а как элементарные космологические акты-инварианты, соответствующие
определённым основным смыслам. К числу таких актов можно отнести создание опоры,
установление опоры, осуществление посредничества (создание пространства),
наполнение пространства, схватывание всего сущего (реализация свойства быта
единым), выход за пределы вселенной и т. п. Эти акты в своей совокупности
описывают становление вселенной и одновременно характеризуют ее параметры, т. е.
вскрывают основные черты ведийской модели мира.
Космологическая модель В. м. исходит из противопоставления неорганизованного
обуженного и вселяющего страх хаоса (amhas) организованному широкому
пространству космоса (uru loka), между которыми есть путь; ведийская вселенная
противопоставляется неведийской, а ведийский человек - неведийскому. Структура
времени и пространства ориентирована на различение сакрального центра (рубеж
старого и нового года, центр земли - место жертвоприношения) и профанической
периферии; на цикличность и изоморфность большого и малого цикла [год и сутки,
концентрические пространства вокруг алтаря по горизонтали (четыре страны света)
при трёхчленной структуре по вертикали: небо (svarga loka) - земля - ад (nârakaloka,
царство Ямы)], на сопряжённость времени и пространства (Брахман = год). Числовые
константы - 3 и кратные трём числа: 9, 12, 33..., а также 4, 7. Элементный
состав - вода, земля, огонь, воздух, позже - эфир (акаша); метафизические
сущности - сущее (sat): не-сущее (asat), связанное (diti): несвязанное (aditi).
Существен для ведийской концепции изоморфизм макро- и микрокосма (ср.
происхождение частей мира из членов тела первочеловека Пуруши). Все эти элементы
так или иначе отражены в мифах творения и в разных их вариантах [Отец-Небо и
Мать-Земля, Пуруша, золотой зародыш, Нечто Единое (tad ekam), сущее, космический
жар (tapas), Вишвакарман, Праджапати (самозарождение), космогонический процесс
как жертвоприношение и т. д.]. Ведийская космогония таким образом в значительной
степени определяет и ритуал (жертвоприношение воспринимается как образ
космогонического акта) и мифологию.
Ядро В. м. образуют космогонические мифы, представленные рядом вариантов.
Начальное состояние, соответствующее хаосу, описывается как полное отсутствие
элементов вселенной и основных противопоставлений, обусловливающих её
функционирование [«Тогда не было ни сущего, ни не-сущего. Не было ни воздушного
пространства, ни неба над ним... Тогда не было ни смерти, ни бессмертия, не было
разницы между днём и ночью... Всё это неразличимо текуче» (РВ Х 129)]; вместе с
тем подчёркивается монистический принцип («Без дуновения дышало Единое, и ничего
кроме него не было»).
Начало творения дали воды, из них родилась вселенная, они её основа (ср.
брахманы). Из вод возникли земля (обычно путём сгущения вод, более поздняя
версия - путём пахтанья океана; сгущение же вод, отвердение их - результат
совместной деятельности девов и асуров) и пища. Другой вариант - происхождение
из вод яйца (в частности, золотого), из которого через год появился демиург
Праджапати или бог-творец Брахман. Яйцо раскололось на золотую и серебряную
половины, из них возникли соответственно небо и земля. В яджурведической
литературе творение связывается с вепрем начальных времён (обычно
отождествляемым с Праджапати), ныряющим в воды и из ила создающим землю.
Некоторые тексты отражают версию, согласно которой земля и солнце (огонь)
возникли из лотоса, плававшего в водах (также при участии Праджапати). Эта
последняя версия, видимо, имеет свои истоки в космогонических представлениях
автохтонного населения Индии. Также известны и другие поздние варианты мифа о
творении (напр., в упанишадах), являющиеся уже результатом натурфилософских
спекуляций, но сохраняющих и исконную мифологическую основу. Ср., например,
версию о творце, отождествляемом со смертью или голодом, пожелавшем воплотиться,
т. е. создать тварный мир («Врихадараньяка-упанишада»). Дальнейшие вариации
этого мотива - создание жертвы (в частности, для Праджапати, создавшего потом
дева и асур) и из частей её основных элементов - вселенной - приобретают
значение самодовлеющего целого. Речь идёт прежде всего о создании вселенной из
членов тела первочеловека Пуруши (РВ Х 90; АВ Х 2) - как природной, так и
социальной организации («Когда разделили Пурушу,... брахманом стали его уста,
руки - кшатрией, бёдра его - вайшьей, из ног возник шудра. Луна родилась из
мысли, из глаз возникло солнце,... из головы возникло небо...»); в основе этого
варианта лежит практика древних человеческих жертвоприношений. Подобно этому
ашвамедха дала начало мифологическому варианту творения мира из частей коня («Брихадараньяка-упанишада»).
Начиная с «Атхарваведы», нередко отождествляется с жертвоприношением и Вишну, с
которым уже в «Ригведе» связана мифологема о трёх шагах, создающих вселенную и
моделирующих как структуру её, так и функцию центра, исполняемую Вишну. Обычно
эта мифологема включается в миф о борьбе с демоном Вритрой, в которой Вишну
помогает Индре. Творение как результат жертвоприношения связывается также с
Вишвакарманом, «творцом всего», являющимся то как плотник, то как кузнец, то как
ваятель, или с Тваштаром, демиургом и искусным мастером. В частности, Тваштар
породил Брихаспати (или Брахманаспати), который как божественный первожрец также
имеет отношение к творению. Вишвакарман, Тваштар, Брихаспати в мифе нередко
изофункциональны (подобны) Праджапати. Наконец, иногда первичная космогоническая
функция приписывается в мифе Индре, разъединившему небо и землю, укрепившему
землю и установившему небесный свод, что привело к созданию этого мира,
характеризуемого дуальностью (верхний мир - нижний мир, день - ночь, дева -
асуры и т. д.).
Перечисленный круг мифов и мифологических мотивов составляет периферию в В.
м., отражающую как бы предысторию творения. В центре В. м. - мифы о «втором
творении», точнее говоря, основной миф о борьбе Индры с его противником,
воплощающим силы хаоса, неопределённости, деструкции, и создании новой
вселенной, организованной на иных началах. В качестве противника Индры выступают
прежде всего демоны - чудовища Вритра, Вала, реже Шушна, Пани и др., скрывающие
скот (в скале, в пещере), солнце, утреннюю зарю или сковывающие воды. Победа
Индры приводит к освобождению скота, вод и т. д., расчленению чудовища на части,
воссозданию космоса, в частности в том его аспекте, который связан с
плодородием, богатством, потомством, с переходом от экстенсивного использования
природы к интенсивному, т. е. к специфически ведийскому социальному космосу.
Этот основной миф, варьирующийся в многочисленных версиях, содержит ряд
существенных мотивов [напр., чудовище на горе (холме), охраняющее напиток
бессмертия (амриту), сому, или в водах и т. п.], к-рые, с одной стороны,
помогают установить связь основного мифа с другими мифологическими мотивами,
являющимися его трансформациями, а с другой стороны, дают возможность
конкретизировать его роль в жизни ведийского общества. Так, становится весьма
вероятным предположение, что этот основной миф был своего рода сценарием,
воспроизводимым в ритуале перехода, приуроченном к новому году, т. е. к тому
критическому моменту, когда в соответствии с циклической концепцией времени
космос возвращается к своему изначальному недифференцированному состоянию, и
особый ритуал должен был заново синтезировать космос, повторив все этапы его
ставовления, имевшие место в «первоначальные» времена. Таким образом, в основном
мифе и ритуале актуализировалась связь мифологической диахронии и синхронии,
происходило приобщение к истокам, в частности, через своего рода инициацию
(таинство), связанную с отождествлением участника ритуала (или воспринимающего
миф) с божественным персонажем основного мифа, проверялась и удостоверялась
структура вселенной и ведийского общества. Благодаря основному мифу происходила
как бы физическая и нравственная регенерация как всего коллектива в целом, так и
его отдельных членов. Обобщённые отражения этой ситуации были в состоянии
запечатлеваться в различных образах - от сновидений до таких синтетических
концепций, как мировое дерево, брахман и т. п., вокруг которых мог разыгрываться
сценарий основного мифа. Разумеется, существовало значительное количество других
мифов, но большая их часть в той или иной степени дублировала схему основного
мифа или расширяла и модифицировала её (ср. варианты, связанные с заменой Индры
или включением других богов в качестве его помощников). Не случайно, что
количество мифов, связанных с данным божеством, в значительной степени зависит
от включённости этого божества в схему основного мифа. С персонажами,
наделёнными абстрактно-космогоническими функциями (Агни. Сома, Варуна и т. п.),
связано весьма небольшое число мифов.
В. м., как она отражена в древнейших текстах, предполагает свободную
композицию мифов на основе всей совокупности мифопоэтических знаний (veda);
каждый сюжет, мотив, атрибут мифологичен в принципе и не требует для своего
объяснения специального мифа в установившейся, законченной форме. В то же время
в недрах В. м., понимаемой как нечто единое, но представленное в многообразии
вариантов, начинали складываться (и чем дальше, тем больше и определённее)
мифологические мотивы, мифологемы и целые мифы, которые со временем отрывались
от общего ствола и приобретали большую или меньшую независимость, напр. история
любви царя Пурураваса к апсаре Урваши, ставшая впоследствии знаменитой благодаря
литературной обработке, и др.
Историко-культурное значение В. м. исключительно велико. Она оказалась истоком
великих религиозно-философских концепций, зародившихся позже в Индии, и
послужила основой для поэтического творчества.
Ряд мифологических мотивов получил яркое выражение в последующей литературе и
изобразительном искусстве народов Индии и за её пределами.